مباحث معرفت شناسی و تحول در علم اصول در مكتب وحید بهبهانی
نیو وبلاگ: بدون شك، داشتن یك فقه كارآمد، بستگی به دانشی دارد كه حوزه ها به اسم علم اصول ازآن یاد می كنند. این دانش، در آستانه قرن سیزدهم هجری، وارد فضای تازه ای شد. در این تحول، وحید بهبهانی نقش محوری داشت و سرآغاز توسعه ای معرفت شناسانه در علم اصول بود كه كمك زیادی به فقه اجتهادی شیعه كرد. در یادداشت، تلاش شده است رابطه مباحث معرفتی شناسی با علم اصول، در تولید فضایی چاره اندیشانه و گشایش گرانه برای فقه، به زبان ساده توضیح داده شود.
علم اصول و مباحث معرفت شناسی
نگاهی به نقش وحید بهبهانی
مقدمه د رباب اهمیت مباحث معرفت شناسانه در علم اصول
مباحث معرفت شناختی، همواره به دو شكل مطرح می شده است. نخست به صورت مستقل، این كه از مفهوم عقل یا علم و چگونگی آن بحث شود، كاری كه در فلسفه و كلام انجام می شده و در تاریخ فلسفه غرب هم یك بخش اساسی و بسیار مهم بوده و هست. دوم ظهور و ورود بحث معرفت، در یك گرایش علمی خاص، این كه مثلا، در اصول علم پزشكی، از قدیم گفته می شد كه دو نوع روش شناسی معرفت شناسانه تجربی یا كلی نگر در پزشكی داریم، و آن وقت بحث از این كه هر كدام از اینها، چه تأثیری در پزشكی داشته است. در حوزه دین شناسی هم چنین است. این كه كسی نظریه معرفت شناسانه خاصی داشته باشد، مثلا به شكلی شناخت صوفیانه باور داشته باشد، و پای استدلالیان را چوبین بداند، عملا در حال كنكاش های دین شناسانه است، اما بر محور یك نگاه معرفت شناسانه خاص آن را دنبال می كند. تفاوت نگاه های اهل حدیث، اشاعره و معتزله و صوفیانه، هر كدام در چارچوب نگاهی معرفت شناسانه ویژه آنهاست. دسته دوم، اغلب بی توجه به اهمیت جایگاه مباحث معرفت شناسی بوده و بیشتر از بعد از انتخاب یك نگاه معرفت شناسی، به موضوعات و استدلال بر آنها و خروجی های ناشی از آنها توجه دارند، در حالیكه ستون كارشان روی همان اصولی است كه در نظریه معرفت شناسی انتخاب كرده اند.
در این نوشته، وقتی بحث معرفت شناسی و «علم اصول» را طرح می نماییم، در حقیقت، از شكل دوم مباحث معرفت شناسی كه در علمی كه ابزار دانش «فقه» است، و روی آن خروجی آن تأثیر دارد، بحث می نماییم، هرچند چنان كه خواهیم گفت، بُعد معرفت شناسی در مباحث اصول، بسیار بسیار جدی است، به صورتی كه اساس آن را تشكیل می دهد.
به عبارت دیگر، اساس این بحث بر این است كه نظریات معرفت شناسی رایج در فرهنگ و ادبیات اسلامی، در مباحث علم اصول دارای جایگاه مهمی بوده و هست و نقش مهمی در شكل دهی مفاهیم و اصول آن دارد.
نخست توجه به این سوال داشته باشیم كه از چه زمانی مسلمانان متوجه مسائل علم اصول شده و چطور به تدریج در كنار فقه، این علم نقش مهمی را بر عهده گرفته، و مفهوم اجتهاد از دل آن درآمده است. علم اصول، مانند دانش فلسفه، صرف از نظر از همه مسائلی كه مستقیما به آن دانش ها مربوط است، صحنه زورآزمایی فكری و عقلی و معرفتی است، مورد توجه ماست. به عبارت دیگر، مساله ما این كه علم اصول، اصولا متكی به شكلی نظام معرفتی است كه می خواهد متن كتاب خدا و حدیث را گویا كند و مقدار «دلالت» آنها را به ما یادآور شود. در واقع، علم اصول، قصد توانمند كردن و به نطق درآوردن نصوص دینی را برای حل مشكلات نظامات زندگی و زایش های جدید در آن دارد؛ این كه روشن شود حكمی از آنها بدست می آید یا خیر، و اگر می آید چه حكمی با چه سطحی از «علم» است. دایره این زایشها هم مهم می باشد، این كه ما در باره فلان و بهمان مورد، تكلیفی داریم یا نداریم. گویی برخی دوست دارند یكسره و همواره و در تمام عرصه ها، چیزی از حكم شرع حاكم كنند و اغلب برای این كار تلاش می كنند كه هیچ موضوعی و عملی بدون حكم شرعی نیست.
به هر روی، چنین دانشی، با امر معرفت پیوند بسیار بسیار نزدیك دارد. درك این كه چطور می توان از یك كلمه، یا عبارت، اعم از آن كه آیه باشد یا حدیث، و در كل از متن كتاب خدا و سنت نبوی، معنای خاصی را مراد كرد و حكمی را بدست آورد، دقیقا بستگی به نوع روش معرفتی است كه اصول و ضوابط خاص خویش را می خواهد.
در اینجا چند مطلب را باید توضیح داد، و اولین نكته آن است كه از آغاز، وقتی گفته می گردد كه ما باید به فتوایی كه می دهیم، «علم» داشته باشیم، این علم به چه معناست. آیا مقصود علم «یقینی» مثل علم انبیاء و امامان است، یا مقصود از آن علمی است كه به قول معتزله، «اقناع نفسی» آورده و ما را قانع كند، فارغ از این كه منطبق با علم یقینی باشد یا نباشد. وقتی یك روایت برای اثبات یك حكم فقهی باشد، و معارض نداشته باشد، ما قانع می شویم. وقتی دو روایت متعارض شد، باید به دنبال چاره ای باشیم تا با تضعیف یكی و پذیرش دیگری، به اقناع نفسی برسیم. یعنی قبول نماییم كه حكم همین است. طبیعی است كه اطمینان ما در اینجا بسا كمتر از مورد اول خواهد بود. وقتی در یك مجموعه وسیع، بحث از رسیدن به علم برای صدور فتوا می نماییم، آن هم در شكلی كه تردیدهای زیادی در آنها راه دارد، توجه خواهیم كرد كه ما با یقینی از نوع آنچه به انبیاء و ائمه نسبت می دهیم فاصله داریم و باید به شكلی اقناع نفسی راضی باشیم.
مشكل دیگر اینجا این است كه اگر دو مجتهد یافت شدند كه به دو نظر مختلف رسیدند، مفهوم «علم» در این میان چه معنایی دارد؟ جنس فقه از همین احكام و علمها و تردیدها و فتواها و اجتهادهاست. مشكل این مسأله را چه چیزی حل می كند؟ طبیعی است كه ابتدا باید از مفهوم و ماهیت علم بحث شود. این كه ما در اجتهاد با چه نوع علمی سروكار داریم. این علم، می تواند به یك یقینی با تعریف اقناع نفسی برسد، از نوع آنچه مجتهدان ما می رسد، اما سطح آن با یقین انبیاء فرق دارد. آن وقت، باید فكری برای مجتهدی كرد كه نظرش به صواب منجر نشده، و خطا كرده اما چون اجتهاد كرده، باید به شكلی تأییدش كرد، اقدامی كه از قدیم، راهی برای حل این بحران بوده است. [للمصیب اجران و للمخطیء اجرٌ واحد].
اهمیت درك درست مباحث معرفتی در بحث علم اصول و فقه، با این توضیح هم می تواند همراه باشد كه در دین «نصوصی» وجود دارد كه بر مبنای عقیده اسلامیان، احكام شرعی را بیان می كند. البته نفس این «بیان» یا در «مقام بیان بودن» هم، خودش از مباحثی است كه باز در علم اصول بحث شده و جنبه معرفتی دارد. در دین، این نصوص، مبین احكام شرعی هستند و اینها میراث معتبر و مقدسی هستند كه در جامعه اسلامی، بعنوان اساس و پایه احكام شرعی و نظامات حقوقی شناخته می شود. این میراث از یك دوره زمانی خاص مانده اما جاودانه تلقی شده و به نظر متدینین باید پاسخگوی همه مشكلات زمان خود و آینده باشد و كسی نمی تواند از این دایره خارج شود. طبیعی است كه باید برای استخراج احكام از این میراث، باید منطقی تولید شود تا این میراث گویا شده و بتوان از آنها احكام را بدست آورد. علمی كه ابزار اجتهاد باشد و خروجی آن فتاوا باشد. در اینجا مسائل زیادی پیش می آید كه بخش عمده آنها نیازمند به داشتن به یك دید معرفتی در تعریف علم و عقل، قدرت آنها، جایگاه آنها و مسائلی از این قبیل است.
فرضا در همان ابتدا امكان دارد گفته شود ارتباط این میراث و نصوص، با آنچه باید برای آنها احكام صادر كند، یعنی موضوعات و عمل مكلفٌ به، آن را به دو بخش تقسیم می كند:
اوّل این كه نصوص خاصی در باره بخش مهمی از موضوعات وجود دارد كه می توان از آنها احكام شرعی را بدست آورد. دوم آن كه برای خیلی از موضوعات كه نیاز به حكم دارد، نص خاصی وجود ندارد كه بتوان حكم شرعی آن عمل را بدست آورد.
در بخش اول، نیاز به این دارد تا نص موجود را گویا كرده و حكم آن مبحث را بدست آوریم. در آنجا هم البته مشكل «بیان» و «تفسیر متن» و «مقدار دلالت» و مسائلی از این قبیل وجود دارد. اما در بخش دوم، جایی كه نصی وجود ندارد، چه باید بكنیم؟
در فرض اول، كار علم اصول، روشن كردن نوع دلالت این نصوص و قواعد و قیودات آن در دلالت و استخراج و اجتهاد احكام شرعی است، مسائلی كه مباحث الفاظ، در علم اصول، و حتی خیلی از مباحث دیگر، به آن اختصاص دارد. این كه وقتی گفته می گردد «احل الله البیع و حرم الربا» چطور می توان از آن حكمی را استخراج كرد. اما در مواردی كه نص وجود ندارد، چه باید كرد؟ آیا با استفاده از كلیات وارد شده در دین، یا اموری شبیه به آنها می توان احكامی را برای آنها صادر كرد؟
در میانه این دو قسم، مواردی وجود دارد كه مشكوك است، یعنی در این كه نصی و طبعا حكمی در باره موردی صادر شده باشد تردید وجود دارد. این تردید به شكل های مختلفی وجود دارد. مثلا حدیثی هست كه سند آن ضعیف است و به هر حال، حكمی كه صادر می شود، از نظر دلالت وضع روشنی ندارد. از این دست فراوان است.
یك حوزه مهم، مواردی است كه نص شرعی نداریم و سوال این است، در مواردی كه نصی وجود ندارد، آیا به صورت كلی گفته می گردد حكمی وجود ندارد یا آن كه عقل حكم خاصی را به هر شكل و تحت هر نوع ضابطه ای كه این دانش اصول معین می كند، بیان می نماید؟
در حل موارد مشكوك یا مواردی كه نصی وجود ندارد، نیاز به طرح اصولی هست تا راه را نشان دهد. این كار هم به خصوص از قرن هفتم به بعد و بیشتر در دویست سیصد سال اخیر در علم اصول شیعی، مورد توجه بوده است. برای مثال امكان دارد از بعضی از آیات قرآن كه روی تكلیف مالایطاق یا قبح عقاب بلابیان تاكید دارد، اصلی را بدست آورد تا ما را از قید تكلیف در مواردی كه حكمی بیان نشده، رها سازد. اما استفاده از چنین اصلی، نیاز به چارچوبهای معرفتی هم دارد. نفس این مسأله كه اگر در موردی نص شرعی وجود نداشت، آیا می توان از یك قاعده عقلی بهره برد یا خیر؟ این كه رابطه عقل و شرع چه نسبتی با همدیگر دارد؟ آیا حسن و قبح عقلی پذیرفته می گردد یا خیر؟ در واقع، نیاز به تبیین جایگاه عقل در این دانش بسیار آشكار است. توجه داشته باشیم كه هرچه از قرن اول كه قرن نص است، دورتر شدیم، از یك طرف سوالات فقهی تازه عنوان شد، از جانب دیگر موضوعات تازه بدون نص پیش آمد، از جانب دیگر اختلاف در درك نصوص موجود عنوان شد و... بیشتر مجبور شدیم سراغ علم اصول و اجتهاد برویم و همه اینها، نیازمند این بود كه چارچوبهای معرفتی در تعریف عقل، ارتباط آن با شرع، حوزه هر كدام، و مسائلی از این دست معلوم شود.
اگر بگوییم بخش مهمی از منازعات در دانش فقه، و تقسیم بندی جریانها و مكتب های فكری در اینجا، بر مبنای هم تقسیماتی بوده كه در نظام معرفتی وجود داشته، سخن به گزاف نگفته ایم. البته، هدف صرفا نشان دادن جایگاه مباحث معرفت شناسانه در دانشی است كه اساس دانش فقه را بعنوان ابزاری برای تعیین چارچوب های زندگی و بینش های جاری در اختیار ما می گذارد، در حالیكه غالب طلبه ها، از اهمیت مباحث معرفتی در آن غفلت دارند و بیشتر به خروجی آن می نگرند.
آنچه گذشت، توضیح ساده و ابتدایی بود بر این كه به شكل كلی توجه داشته باشیم مباحث علم اصول، رابطه نزدیكی با بحث معرفت و به یك معنا تعیین حدود قدرت و توانایی عقل و رسیدن به مفهوم «علم» دارد. در اینجا، لازم است بحث را به شكل دیگری دنبال نماییم.
چگونه علم اصول با مباحث معرفتی پیوند می خورد
در تاریخ تفكر كلامی و فقهی مسلمانان، همواره از دو جریان یاد می نماییم. جریان عقل گرا و جریان حدیث گرا. اولین جریان كه در بین فلاسفه اسلامی و متكلمان از هر نوع آن حضور دارد، جریانی است كه می كوشد، دست عقل را در «فهم نصوص دینی» باز بگذارد و به آنچه از تأمل و تفكر بدست می آید، احترام نهد. دومین جریان، می كوشد، مسلمان را تابع نصوص دینی كرده و او را از تفكر و تأمل و اظهار نظرهای متفاوت و مجتهدانه باز دارد. این امر در بخش عقاید و كلام، موجد وجود فرقه های مختلف اسلامی شده و در فقه هم دو روش متفاوت را كه اخباری گری و اصول گرایی است، پدید آورده است. منازعات این دو گروه با یكدیگر، در درجه اول در باره «توانایی عقل» در درك مسائل، حجیت قواعد عقلی به خصوص در كنار نصوص شرعی و مقدار دخالت عقل آدمی در فهم دین و احكام آن است. بدین ترتیب، یك بار دیگر متوجه می شویم قبل از هر چیزی، لازم است حد توانایی عقل را درك كرده و مقدار ارزش و اعتبار قواعد عقلی را درك نماییم. اینها مباحثی است كه در ارتباط با اجتهادهای فقهی، در علم اصول مورد بحث قرار می گیرد، اما حتی قبل از آن، ناشی از نوع بینشی است كه افراد به اصل بحث توانایی عقل، قدرت معرفت آدمی، چگونگی اثبات گزاره های دینی به صورت پایه ای و اساسا نگاه های معرفت شناسانه دارند.
بازتاب اختلاف نظرهای دو گروه اخباری و اصولی در حوزه فقه، بر جامعه شیعی صفوی، بعنوان اولین تجربه حكومتی ـ فقهی مهم بود. البته در این دوره، منازعه مزبور، تنها مبحث جدال معرفتی نبود، بلكه وجود تصوف از قبل، و بروز و ظهور آن بعنوان یك ستون در نگاه های معرفتی دینی و فلسفی هم، زاویه دیگری از منازعات معرفتی بود، اختلاف نظرهای معرفتی كه قرن ها پیش در بین سنیان وجود داشت، و در بین شیعیان هم، این باره در سایه یك حكومت كه زیر نظر علما اداره می شود، پدید آمده بود. اكنون باید، قدرت اجتهاد خویش را نشان می داد و این بستگی به این داشت كه حد اجتهاد و عقل كه پایه آن بود، چه اندازه بود. در این موارد، مهم این است كه در مسائل مستحدثه یا نوازل، چه باید كرد؟ اگر نصی نیامده، چگونه تصمیمی باید گرفت؟ چطور باید از اصول كلی، تفریعات موردی را استخراج كرد؟
البته، تفكیك بحث در موردی كه مسأله ای وجود داشت و حالا تفریعات بویژه دارد، با موردی كه اصلا مبحث آن در آن زمان نبوده تا قضیه ای كلی در باره آن باشد و الان به تفریع در باره آن پرداخت، می بایست تفكیك شود.
این بحث یعنی گرایش اصول گرایی یا اخباری گری را، از زاویه دیگری هم باید دنبال كرد، و آن این كه اگر كسی اخباری یا نص گرا باشد، آیا اعتقاد دارد كه خداوند در باره هر عملی از اعمال بشر، نص و طبعا حكم خاصی دارد؟ این شخص می تواند بگوید، چنین نیست، اما در این صورت، با تعبیر قرآنی «لارطب و لا یابس الا فی كتاب مبین» چه خواهد نمود. اگر اظهار داشت كه خداوند در باره هر چیزی نصی دارد، موارد كاملا جدیدی كه پدید آمده و اساسا در زمان نزول قرآن و صدور احادیث نبوده تا حكمی در باره آنها داده شود، چه خواهد گفت؟ آیا خواهد اظهار داشت كه در باره آنها از اصول كلی، استفاده خواهد كرد؟ در این صورت، آیا این را نوعی اجتهاد خواهد دانست یا خیر؟ امكان دارد هم بگوید، هر نوع عملی كه در عهد نزول و صدور حدیث معصوم نبوده و حالا پدید آمده، بدعت است و حكم شرعی آن روشن. دیدگاهی كه در عصر جدید، وهابیان نجدی در یك دوره نسبتا طولانی مطرح می كردند. به صورت كلی باید گفت، گرایش جریان اخباری همین است كه ما به منظور زندگی بشر، به اندازه كافی نصوص داریم و در این زمینه با نگاه حداكثری، ماجرا را دنبال می كنند. اما این حكایت جریان اخباری است، جریان اصولی در این زمینه چه خواهد گفت؟ آیا آن جریان هم نگاه حداكثری دارد و اعتقاد دارد كه هر عملی، حكم شرعی در دین دارد؟ طبعا امكان دارد بگوید، بله، اما چون اصولی است، تلاش خواهند كرد خیلی از موارد را با اجتهاد حل كند و در این صورت، به جز كتاب و حدیث، به عقل هم توجه خواهد نمود. چه اندازه؟ این نكته ای است كه در علم اصول كه مورد انكار اخباریان است، اما اصولیان با تمام وجود شریعت را از فیلتر آن رد می كنند، به آن باور دارند.
مباحث معرفتی و علم اصول در مكتب وحید بهبهانی (م 1206)
دامنه بحث های معرفت شناسانه در مباحث علم اصول، بیش از آن است كه در یك مقاله بتوان مطرح نمود، بخصوص اگر قرار باشد حكایت آن از آغاز و تا دوره معاصر پیگیری شود. در اینجا به یك دوره نسبتا مهم، آن هم به اجمال پرداخته می گردد تا هم نمونه ای برای اهمیت این بحث در علم اصول باشد، و هم با عنایت به اهمیت این مورد، بتوان با تطور بحث معرفت شناسی در ادبیات اسلامی آشنا شد. این مقطع، مروری است بر افكار وحید بهبهانی كه تحولی اساسی در علم اصول پدید آورد و راه را از زاویه دید معرفتی برای نسل بعدی اصولیین فراهم نمود. اندكی به عقب بگردیم.
پس از یك دوره طولانی تسلط اصولی ها بر جریان فقه اجتهادی، دوره ای كه بیش از ششصد سال سلطه مطلقه داشت، ملا محمد امین استرآبادی متوفای 1036 با نگارش الفوائد المدنیه، جریان تازه و نیرومندی را در دفاع از اخباری گری آغاز كرد، جریانی كه در ایران طرفداران فراوانی یافت و زیر سایه حمایت هایی كه بدست آورد، توانست برای یك صد و پنجاه سال، به صورت رقیب جدی تفكر اصولی در صحنه بماند.
اصل مدعا این بود كه فقه شیعه و طبعا به كمك علم اصول، از مسیر روایات خاندان دور شده و به زبان معرفتی، عقل را جایگزین روایت كرده است. جاذبه این نگرش، برای دلبستگان به احادیث، امری عادی و كسانی را كه می دیدند چطور فقه در چنبره قواعد اصولی گیر افتاده و از لطافت اخبار و احادیث دور مانده، بسیار جذاب بود. آنها مدعی شدند تمامی روایات كتب اربعه شیعه، قطعی الصدور بوده، و باید بر مبنای آنها عمل كرد، چونكه با همین هدف گردآوری شده است. اخباری ها آن اندازه روی اخبار تكیه كردند كه آشكارا از حجت ظواهر قرآن دست كشیدند و همین سبب شد كه این مسأله به صورت یك اختلاف نظر مهم میان آنها و اصولیان درآید.
بی اعتباری عقل در استنباط احكام شرعی، مدعای اصلی جریان اخباری بود، به صورتی كه حتی فرد معتدلی مانند شیخ یوسف بحرانی با استناد به بعضی از روایات كه ضد «رأی» است، می گوید: «لامدخل للعقل فی استنباط شیء من احكامها بوجه». [حدائق: 1/132، الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه: 2/253]. جریان اخباری، اصل فقه را عبادات می داند و از آنجایی كه عبادات، تماما توقیفی هستند و فقط اخبار می تواند تكلیف آنها را معین كند، این مسأله به بخش های دیگر هم، كم یا بیش، سرایت می كند، به صورتی كه «عبادات» مساوق با «شریعت» گرفته شده و حكم كلی به عدم مدخلیت عقل در آن داده می شود. شیخ یوسف، تنها استثنایی كه دارد، احكام عقلی در حد یك نصف دو است را می پذیرد كه عمل به آن جایز است، آن هم مشروط به این كه دلیل عقلی یا نقلی معارض نداشته باشد. اگر دلیل عقلی معارض داشت، و در این میان، دلیل نقلی از یكی از دو طرف دلالت كرد، همان ترجیح دارد. (الدرر النجفیه: 2/254]. در مورد اخیر، باز این استثناء را دارد كه آن علم «الفطری الخالی عن شوائب الاوهام» است كه به قول او «حجة من حجج الملك العلام» است و ترجیح دلیل نقلی بر آن، اشكال دارد. بدین ترتیب، از نظر معرفتی، احكام بدیهی عقل در حد دو ضرب در دو چهار می شود، و «احكام فطری خالی از شائبه اوهام» اعتبار دارد.
توجه اخباری ها به احادیث، با عنایت به شأن و منزل ائمه در بین شیعیان، بنابراین طرفداران زیادی یافت و همزمان با سلطه اخباری گری در دوره دوم صفوی، جایگاه مستحكمی یافت. البته چنین نبود كه جریان اخباری گری، به خصوص در مراكز اصلی فكر شیعی كاملا غالب شود، اما در كنار تسلط بر بعضی از مناطق حاشیه ای، حتی در مراكز علمی هم توانست طرفداران پروپاقرصی بدست آورد و در مجموع، روی فكر دینی ـ شیعی تأثیر بگذارد. این جریان، همزمان ضد فلسفه و تصوف هم فعال بود و موج هایی هم ضد آنها پدید آورد. ضمن آن كه منازعه با فلسفه و تصوف، حتی در بین شماری از مجتهدان اصولی هم وجود داشت.
غلبه اخباری گری در قرن یازدهم و سپس دوازدهم، همراه با رشد علم اصول در بین طرفداران آن و حلقه داخلی شان بود. در نیمه های قرن یازدهم، كسانی مانند سلطان العلماء و سپس فاضل تونی با نگارش الوافیه، و هم تلاشهای فاضل هندی و همین طور آقاحسین خوانساری و فرزندش آقا جمال، مسیر اجتهاد اصولی حفظ شد. در واقع، منازعه میان دو جریان ادامه داشت تا آن كه در اواخر قرن دوازدهم این اختلاف نظر در حوزه های علمی عراق، به خصوص كربلا، بیشتر شد. در یك دوره، شیخ یوسف بحرانی با نگارش كتاب الحدائق، بر قدرت اخباری گری افزود و اندكی بعد وحید بهبهانی (م 1206) در عرصه نگارش و تربیت شاگردان برجسته كه بسیاری مانند میرزای قمی قدرت زیادی یافتند، موجی سهمگین ضد اخباری گری به راه انداخت كه حدودا می توان گفت بنیاد آن را كاملا سست كرد و جریان اصولی را دوباره بر كرسی صدرات فقه نشاند. هم شیخ یوسف بحرانی و هم وحید در كربلا بودند، و این شهر مركز منازعات فكری در این دوره تا اواسط قرن سیزدهم هجری بود.
اساس بحث های اصولی بر محور قطع و ظن و شك
علم اصول، در دوره بعد از استرآبادی و بیش از همه از صاحب معالم تا وحید بهبهانی و سپس شیخ انصاری، كوشش كرد تا جایگاه عقل و اصول عقلی را به معنایی كه خود مراد می داشت، در فقه و اجتهاد استوار كند. اصولیان تلاش كردند نشان دهند مقصودشان از مفاهیمی مانند عقل، استدلال عقلی، قطع، ظن، شك، حجّت، معذریت و منجزیت، و مفاهیمی از این دست دقیقا چیست. آیا اگر كسی در علم اصول از اصول عقلی سخن می گوید، مقصودش رسیدن به حكم قطعی عقلی است یا آن كه در جریان تردید در بعضی از امور، یعنی موارد مشكوك، به ظن و گمان بر مبنای مفهوم حجت عمل شده، نه بر مبنای انطباق با واقع و كشف حقیقت، و صرفا برای آن است كه در این قبیل موارد، حكمی كه نزدیك تر به درستی تشخیص داده می شود، مورد عمل قرار گیرد و بر مبنای آن فتوا صادر شود.
در واقع، آنچه در جریان تحول علم اصول در حوزه تعابیر معرفتی در دو قرن اخیر مطرح شده، عموما به مسأله «اطمینان» و «یقین» نسبت به حكم شرعی و انطباق آن با واقع باز می گردد. وقتی مجتهد حكمی می دهد آیا عین همان حكم الهی است كه در این باره صادر شده، یا در حكم حكم الهی است و البته می تواند مطابق آن باشد یا نه. به هر حال این كه آیا راهی علمی و یقینی برای رسیدن به احكام الهی وجود دارد یا خیر؟ آیا همه ادله ای كه برای صدور احكام شرعی استفاده می شود، در یك سطح از اطمینان و اعتماد هستند؟ چه تفكیكی میان آنها وجود دارد؟
اصطلاح حكم واقعی و حكم ظاهری
در اینجا اصولی ها، می كوشند، تفاوت ادله مختلف را در مقدار اطمینان به صدور حكم یا كشف حقیقت نشان دهند. این كه بیشتر مباحث آنها در علم اصول جدید، بر محور قطع و ظن و شك و حجت است، نشاگر آن است كه بحث كاملا جنبه معرفتی دارد، هرچند در چهارچوب فقه، روایات، حكم شرعی، نص و مسائلی از این دست است.
اختراع تعبیر «حكم واقعی» و «حكم ظاهری» هم دقیقا نوعی اعمال نظر معرفتی در باره احكام شرعی است. حكم واقعی آن است كه گویی شكی در انطباق آن با واقع وجود ندارد و به عبارت دیگر «هیچ ملاحظه جهل به واقع یا شك در واقع» در آن دریافت نشده است. به عكس، حكم ظاهری آن است كه «در موضوعش جهل به حكم واقعی و شك در حكم واقعی اولی دریافت شده است».
به عبارت دیگر حكم ظاهری جایی است كه اگر كسی فحص از حكم واقعی كرد و دلیلی بر آن پیدا نكرد، و در حال شك باقی ماند، باید دنبال آن بگردد كه چه حكمی در این مورد باید صادر كند. آنچه صادر كند، حكم ظاهری خواهد بود. در باره تعریف حكم واقعی و ظاهری این تعبیر هم بكار رفته است كه «حكم واقعی آن حكم شأنی است كه در لوح محفوظ است، و حكم ظاهری این است كه فعلا دست ماست». (تعریف صاحب فصول، بنگرید: مدخل حكم واقعی، ویكی فقه). دو مرحله ای كردن معرفت بالا و پایین، نزدیك به بحث های معرفت شناسی از نوع جدید است كه چندان به انطباق با واقع فكر نمی نماید.
زاویه دیگر این مسأله این است كه وقتی از «دلیل شرعی» صحبت می شود، در مكتب وحید بهبهانی و بعدها دیگر اصولیان و همچون شیخ انصاری، از دو نوع دلیل می توان سخن اظهار داشت: اول «امارات و طرق شرعیه» مانند سنت و اجماع و شهرت كه گاه مطابق واقع هستند و گاه نیستند و در واقع، «ظنی» هستند. اینها را اصطلاحا دلیل اجتهادی می گویند. دوم «اصول» مانند اصل برائت و استصحاب و... كه مكلف، در وقت شك در تكلیف، از آنها بهره برده و حكم شرعی را بدست می آورد، «مثلا برائت برای كسی كه در اصل تكلیف شك كرده باشد، یا احتیاط برای كسی كه در مكلفٌ به شك كرده باشد». (بنگرید: آصفی، نقش وحید بهبهانی....، فقه اهل بیت، شماره 4، ص 144). این موارد، یعنی تمسك به اصول، تنها برای درآوردن مكلف، از اضطراب و بلاتكلیفی است، نه این كه ثابت كند، یا تكلیفی وجود ندارد یا آن را كه احتیاطا عمل كرده، تكلیف واقعی او بوده است.
گفتنی است كه از نظر بانیان این اندیشه، این دو دسته دلیل، در طول یكدیگر قرار دارند. اول امارات شرعی و سپس اصول عقلی. البته تفكیك حوزه این دو دسته دلیل، قدری مبهم بود و كار مهمی كه شیخ انصاری انجام داد، تفكیك موارد این دو دسته دلیل از یكدیگر بود. (آصفی، ص 145). این كار با تدقیق وی در مفهوم «شك» و تفكیك مراتب و موارد آن از یكدیگر دنبال شد. یكی از اساسی ترین تفكیك های شیخ انصاری، این بود كه شك را به شك در تكلیف و شك در ملكفٌ به تقسیم كرد و نشان داد كه با این تفكیك بهتر می توان به اجرای اصول عقلی پرداخت.
در واقع، امارات شرعی، برای كشف حكم واقعی است، گرچه همان ها هم مشكلات خاص خویش را دارد. اما در مواردی كه آنها قادر به كشف حكم نباشد، به اصول تمسك خواهد شد. این روند، در علم اصول، می توانست خیلی از مشكلات را حل كند، هرچند در این اواخر، معارضه با اصول عقلی، با تتبع بیشتر در احادیث حتی در بین جریان اصولی ـ همچون روش مرحوم آیت الله بروجردی ـ می توانست جایگاه عقل را تضعیف كند. (بنگرید: صافی، چشم و چراغ مرجعیت، ص 15، نكته ای كه در باره آیت الله بروجردی گفته و این كه با تمركز روی فقه الحدیث، كوشید تا نیاز به اصول عقلی را كم كند.). این در شرایطی است كه اگر ما آن اصول عقلی را كه وحید ارتباطش را با امارات و طرق شرعی و حدودش را با آنها تبیین كرد، جدی بگیریم، خیلی از موارد، از نگرانی و حیرت در خواهیم آمد.
یكی از اصول مهم از نظر معرفتی، اصلی كه پایه اصلی و اساسی در این مباحث است، قاعده «قبح عقاب بلابیان» است. این اصل كه از دیر باز مورد توجه اصولیها بوده، و برگرفته از آیات قرآنی است، نوعی زمینه معرفتی را در اجتهاد فقهی بوجود می آورد. اگر ما بیانی در باره صدور حكمی نداشته باشیم، عقابی از جانب خدای متعال در كار نخواهد بود.
در اینجا باید دو مورد را از هم جدا كرد: اول مواردی كه اصلا بیانی در باره آنها وجود ندارد و ما یقین داریم كه حكمی در كار نیست. دوم مواردی كه «شك در تكلیف» داریم، این كه چه باید بكنیم؟ قاعده قبح عقاب بلابیان، با تفسیر شیخ انصاری به ما می گوید، در مورد شك در تكلیف، بر طبق این قاعده، می توان حكم برائت عقلی صادر كرد. بنابرین، وقتی «بیان» وجود ندارد، و علم ما به موردی كه در حوزه بیان باشد، نرسید، یا شك در صدور حكمی در باره آن مساله داریم، می توانیم، به شكلی آزادی عمل برای مكلف بیندیشیم. طبیعی است كه وقتی دایره وسیع این مورد را در نظر بگیریم، متوجه اهمیت این نكته معرفتی در این نظام حقوقی در داخل فقه اسلامی می شویم. شیخ انصاری، همزمان گفت، شك در تكلیف، امری جز شك در مكلّفٌ به است. در مورد دوم، به عكس مورد اول، «حكم به اشتغال ذمه و احتیاط» كرده، و باید به اصل «اشتغال یقنیی، برائت ذمه یقینی می خواهد» عمل كرد. این یعنی این كه باید احتیاط كرد و راهی برای گریز نیست. شیخ انصاری، دقت در موارد شك را از این هم بالاتر برد تا با دقت بیشتر به آن رسیدگی شود (آصفی، همان، ص 149 ـ 150). در مورد شك در مكلفٌ به هم، در این كه شك همراه با علم اجمالی باشد یا نباشد، تفاوت در صدور فتوا دارد. خود مفهوم «علم اجمالی» هم جایگاه ویژه ای در این مباحث دارد. اگر دایره علم اجمالی محصور باشد، بطور قطع باید به آن عمل شود، اما اگر محصور نیست، تكلیف قطعی نخواهد بود. شاهدیم كه در همه اینها، ما درگیر مباحث معرفت شناسی هستیم.
د رواقع، در همه این موارد با محور قرار دادن مفهوم «شك» و این كه مثلا شك در تكلیف، به صورت شبهه حكمیه است یا موضوعیه، و این كه شبهه، وجوبیه است یا تحریمیه، و مواردی از این قبیل، ما یكسره با كاربرد مسائل معرفتی در اجتهاد فقهی روبرو می باشیم.
دو مفهوم مهم و مرتبط دیگر در اینجا، منجزیت و معذریت است، اگر مكلّف، قطع به صدور حكمی كرد، بر او حجت خواهد بود، یعنی خداوند در قیامت، با او محاجّه خواهد كرد، در این صورت، باید به آن عمل كند تا برائت یقینی بدست آورد. در این جا «قطع»، و مفهوم «حجّت» كه ذاتی قطع شمرده می شود، او را به سمت مفهوم منجّزیت، می برد. حكم بر او منجز شده و باید به آن عمل كند. اما عكس آن، اگر قطع به صدور حكم پیدا نكرد، بر او حجت نتواند بود و اینجاست كه مفهوم «معذّریت» پدید خواهد آمد، و وی در عمل نكردن به آن حكم، به علت عدم وجود قطع و حجت، معذور نزد خدا خواهد بود. نفس این كه می توان با معذریت، از بند خیلی از تردید ها و شك ها، دست كم در محدوده شك در تكلیف رها شد، بسیار مهم می باشد. این قاعده در واقع، صورتی دیگر از قاعده قبح عقاب بلابیان یا به عبارتی توضیح آن است و نقش مهمی در آزاد كردن آدمی از تكلیف احتمالی دارد.
در این جا نكته مهم این است كه اگر فقیه به «یقین» برسد، این یقین، ذاتا حجیت دارد و او هیچ راهی، جز عمل به قطع خود ندارد. در واقع، یقین، سبب منجزیت شده و حتی در صورت عدم انطباق با واقع، او معذور است. وقتی می گوییم قطع حجت است، معنایش این است كه شرع نمی تواند آن را از حجیت بیندازد. در واقع، این كه قطع حجت است، به جعل چیزی برای چیزی نیست، بلكه خود قطع، ذاتا حجیت دارد. در اینجا، تفاوتی میان این كه حكم عقلی، به قطع برسد، یا حكم ناشی از ادله نقلی به قطع برسد. مهم آن است كه هر دو حجت است، نه این كه به زعم اخباریان، حكم ناشی ازادله نقلی حجت باشد، اما حكم ناشی از ادله عقلی، حجت نباشد. اگر هر دو یقینی بود، یقین حجت خواهد بود. بدین ترتیب، می بینیم بحث های معرفت شناسانه، چطور در اینجا به كمك اصولیین می آید و راه را باز و هموار می كند.
شاید یكی از نتایج آشكار این اصول، رها كردن مقلدان از گرفتاری بیش از از حد در «احتیاط» است، امری كه ناشی از بی توجهی به قواعد شك در تكلیف بر مبنای مكتب وحید می باشد. شگفت آن كه شیخ انصاری كه خود عامل مهمی برای تثبیت این اصول است، سخت گرفتار فتاوی احتیاطی بود، امری كه به تدریج در فقه شیعه، نیرومندتر هم شد. بنابر این، این كه آیا آثار و نتایج این مباحث، در مباحث فقهی تا كجا نفوذ كرده، امر دیگری است، اما همین كه مجتهدین در حیطه مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، گاه و بیگاه با استناد به این قبیل اجتهادها، تحولی تولید می كنند، از مقدار نفوذ آن مباحث در جامعه و در واقع، از تأثیر تفاوت نگاهی های معرفتی میان اخباری و اصولی، یا میان اصولی های جدی یا اخباری مسلك، نشان داده است.
حل مسائل مستحدثه در مكتب وحید
یكی از نتایجی كه علی القاعده، می بایست از تفكر اصولی جدید گرفت، توجه به مسائل مستحدثه بوده است. این مفهوم از كی وارد فقه شیعه شده است؟ نفس این سوال كه اگر مسأله ای عنوان شد كه حكم منصوصی در باره آن و موضوعی كه طرح كرده نداشت، و تصریحا این كه، مسأله «جدیدی» بود، چه باید كرد، اهمیت زیادی دارد. آیا این بحث كه ما باید به مسائل مستحدثه توجه نماییم، محصول عصر جدید است؟ چنین به نظر می آید كه این سؤال، سؤال جدیدی است، اما این كه از كدام نقطه مباحث معرفتی جدید، فقها به این مسأله توجه كردند، جالب است. ما از چه راهی باید اقدام نماییم تا موضوعی را كه اصلا وجود نداشته مورد بحث قرار دهیم. نباید پنهان كرد كه در اینجا، مسائل باریك تر از مو وجود دارد. امكان دارد در همین موارد مثل شرب توتون، هرچند كاملا جدی است، كسی آن را مصداق نصوص قدیمی در باره بوی بد بداند، یا مثلا مصداقی از لاضرر و لاضرار تلقی كند، و دیگری بگوید، چون كاملا جدید است، هیچ تكلیفی در قبال آن وجود ندارد. تفاوت این قبیل نكات در نتیجه گیری مهم می باشد. مشروطه امر جدیدی است، تكلیف ما برابر آن چیست؟ آیا ذیل یكی از موضوعات كلی قبلی می رود، یا بعنوان یك مبحث تازه كه تكلیفی برای آن نیامده، مورد بحث قرار می گیرد. تلگراف كه آمد، همین بحث عنوان شد، همین طور برق یا مسائل دیگر. در آنجا عنوان بدعت هم عنوان شد كه آیا كسی می تواند امر «نوی» را بیاورد؟ برخی منكر بودند، چون هیچ وضعیت آنها معلوم نیست و مصداق بدعت است. برخی دیگر، آن را بی ربط با امر دینی می دانستند و می گفتند ضرورتی ندارد آن را بدعت بدانیم، چونكه بدعت آن است كه بعنوان امر دینی مطرح شود، در حالیكه این اساسا ربطی به دین ندارد. به هر روی، چه راهكارهایی علم اصول برای این امور داشت؟ این راهكارها چه مقدار به مباحث معرفتی بر می گشت؟ به عبارت دیگر از چه راهی ممكن بود كه ما از این وضعیت بدر آییم و تكلیف خویش را بدانیم. شاید بعنوان شاهد در باره بدعت این جمله از میرزای نائینی كه رساله در دفاع از مشروطه نوشت، و دقیقا در باره قانون اساسی كه پدیده كاملا جدیدی بود، جالب باشد: «مقرراتی كه یك فرد یا اهل یك كشور در امور زندگی تنظیم می نمایند و خویش را به آن ملزم می دارند، چه آن كه آن را در دفترچه ای و كتابی ضبط نمایند یا ننمایند، چون قصد تشریع نباشد، بدعت نیست» [به نقل از: سرآغاز نواندیشی معاصر، 1/389]. در دوره جدید، هم در امتداد عقل گرایی وحید بهبهانی و مكتب اصولی او، و هم فشاری كه تفكر جدید غربی بر ما گذاشته، راه برای تقویت عقل فراهم شده و مهم شرح این است كه چگونه می توان از عقل، در مقام یك حجت بهره برد و اگر این عقل، در تعارض با بعضی از نقل قرار گرفت، چه باید كرد.
تعدی از نص به مثابه یك راه معرفتی در مكتب وحید
برای مثال، در حل این مسأله، می توان یك به مورد توجه كرد و آن این كه یكی از اصطلاحاتی كه وحید بهبهانی وارد اصول جدید كرد، بحث «التعدی عن مدلول النص» بود. آنچه منصوص است، امكان آن را دارد كه ما را به سمت غیر منصوص ببرد. البته مهم می باشد بدانیم فشار دنیای جدید ما را وادار می كند تا با یك تغییر كلیدی در اجتهاد، چاره برای آن ها بیابیم تا تغییر در علم اصول ما را به سمت عرضه دیدگاه های جدید برا یایجاد تحول در نظام اجتهاد تعقیب می كند. هرچه باشد، به هر حال، نتیجه این است كه در بین گروهی كه امكان این تغییر رویه وجود دارد، می توان نوعی متفاوت فكر كردن را دید، چنان كه نگارش رساله ای مانند تنبیه الامه در باره مشروطه، مسلما، نتیجه تعدی از نص و دیدگاه های معرفتی دیگری است كه در فكر اصولی وحید بهبهانی پدید آمده است.
نمونه های ساده تعدّی از نص، این است كه امر به مفرد معین را می توان به «جمع» تعدی داد. حكم به «مرد» را به زن می توان تعدی داد یا به عكس كه نمونه های آن فراوان است. به قول وحید، تعدی از نص در اجتهاد فقهی فراوان رخ می دهد و اگر در مواردی اعمال نشود، خیلی از احكام خدا می ماند. (الفوائد الحائریه، ص 289، مصابیح الظلام، 1/32 ـ 33). به قول «المنصوری» این توصیه، هم برای مجتهدانی است كه كمتر به اصل این نكته توجه كرده و آن را بعنوان یك روش مورد توجه قرار نداده اند و هم در نقد اخباری هایی است كه از اساس با اجتهاد مخالف هستند (منصوری، نظریة التعدی عن النص، چاپ در مجموعة المقالات الاصولیه، گنگره وحید بهبهانی، ج 1، ص 476). به قول او، وحید از مسائل مستحدثه یاد نكرده، اما مسلما یكی از موارد تعدی از نص، بلكه قاعده ای كه بتوان بر پایه آن بحث از مسائل مستحدثه كرد، همین جاست (منصوری، همان، ص 516 ـ 517). بحث در این باره و این كه تعدی باید در چهارچوب اصول باشد، نه تعدی بی دلیل، طولانی است، اما این اشاره، صرفا به خاطر آن بود كه به جنبه دیگری از مبحث معرفت شناسی در دیدگاه های اصولی وحید بهبهانی بعنوان منادی نوعی انقلاب معرفتی توجه داشته باشیم. روشن است كه به رغم همه این تحولات فكری، آنچه یكسره ذهن آنها را به خود مشغول می كند، این است كه مبادا روشی مانند همین تعدّی از نص، با موارد مشابه دیگر، آنها را از چارچوب شرع خارج كند. تجربه های قدیمی كه در اجتهادهای منفی وجود داشته، مانند قیاس و امثال ذلك، همیشه پیش روی آنها خودنمایی می كند. بنابراین همیشه این نوع واهمه، در بالای سر آنها وجود دارد كه غالبا شرایط را برای گرفتن نتایج روشن تر، محدود می كند.
نوگرایی های فقهی عصر اخیر
نوگرایی های فقهی دو قرن اخیر، بخصوص تا چه اندازه به نگاه های معرفتی باز می گردد؟ در این زمینه، زیاد نباید امیدوار باشیم، اما می توانیم فكر نماییم كه انبوهی از آراء فقهی به صورت پراكنده در بین استفتاءات این مدت هست كه تا اندازه ای مدیون دیدگاه های وحید بهبهانی و چاره اندیشی هایی است كه علم اصول نوین، در این باره داشته است. این اصول، می توانست گشایش های زیادی را پدید آورد، اما چنان كه گذشت، كار به صورت طبیعی پیش نمی رفت و اغلب، احتیاط های فراوان، جای فتواهای روشن و صریح را می گرفت و دریچه های بوجود آمده را می بست. با این وجود، در روزگاری كه مشروطه رخ داد، آثار این اصول جدید آشكار شد. خیلی از علمای دین، مدافع مشروطه شدند، و این به رغم آن بود كه اصول مشروطه، در فقه سنتی، تعریف نشده بود. اكنون لازم است تا پژوهشی در رسائل سیاسی برجای مانده از مشروطه از این منظر صورت گیرد، این كه علمای دافع، چطور تلاش كردند از لحاظ فقهی، راه را برای قبول مشروطه هموار كنند. داستان نوگرایی پس از مشروطه هم ادامه یافت و تجربه های زیادی را پشت سر گذاشت كه باید در تحقیق های جداگانه به آن پرداخته شود. در اینجا، تاكید روی مواردی است كه اساس آن بازگشت به تحول خواهی وحید بهبهانی و شاگردان مكتب وی، در علم اصول داشتند.
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب